La opción Benedictina (y 2)

Hablar de opciones vitales mirando hacia el pasado suele ser una tendencia –¿o tentación? muy común. Como era de esperar, buena parte del debate en los Estados Unidos sobre la “opción benedictina” (se puede leer la primera entrada aquí) se redujo a una interpretación superficial del tema. La discusión se circunscribió, en buena medida, a modos de vida que supondrían una estrategia más “exitosa” para enfrentar los problemas sociales contemporáneos. Surge así un debate sobre si “vida monástica” o si “vida laical”, que pierde el foco sobre cuál sería el mejor modo de abordar los desafíos que enfrentan los cristianos en la vida contemporánea. En cierta medida era de esperar. En efecto, apelar a un nombre específico –en este caso, San Benito– conduce casi inevitablemente a este tipo de comparaciones, que resultan algo burdas.

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Es evidente que cuando el Santo Padre Benedicto XVI mencionaba la figura de San Benito no lo hacía simplemente por señalar que deberían aumentar las vocaciones a la vida contemplativa –lo cual, obviamente, sería algo muy bueno–. Es indudable, no obstante, que la figura de San Benito ocupa un sitio muy especial en la vida espiritual de Benedicto XVI. En el libro “Dios y el mundo. Una conversación con Peter Seewald”, el entonces Cardenal Joseph Ratzinger apela en varias ocasiones a la figura de San Benito. Es sintomático, además, que la obra es fruto del diálogo que pudo mantener el entrevistador, Peter Seewald, con Ratzinger, celebrado durante cinco días en un sitio cargado de simbolismo, la Abadía benedictina de Montecassino.

Al hilo del diálogo entre el periodista y el cardenal surgen varias ideas dignas de consideración. A la pregunta de cuál es la labor de las órdenes monásticas en la Iglesia del futuro, Ratzinger ofrece una reflexión de gran agudeza. El cardenal considera que: “tiene que haber diferentes niveles de imitación (de Cristo), no todo el mundo tiene encomendada la misma tarea. También son formas esenciales e insustituibles de la imitación vivir adecuada y plenamente la fe en la respectiva profesión, ya sea la política, las ciencias, el oficio, las profesiones más sencillas. Pero también son necesarios los que ofrecen su vida entera a la fe, y constituyen la reserva interna de la fe para anunciar, para espiritualizar la Iglesia. Creo que esta estructura heterogénea será muy importante para el futuro de la Iglesia. Siempre habrá lugares a los que puedan retirarse las personas, que les permitan vivir una vida de oración durante todo el día, donde la oración marque el ritmo de la jornada”[1].

La figura de San Benito también tiene su importancia por las analogías que pueden trazarse entre el contexto cultural que vivió el santo de Nursia y la situación actual. La Abadía de Montecassino se construye el mismo año en que se produce el cierre de la Academia platónica de Atenas. Una coincidencia de gran simbología. Un mundo cultural se desvanece al hilo que uno nuevo –asumiendo lo mejor de la tradición antigua– empieza a surgir. Este hecho histórico y su significado son analizados por Ratzinger del siguiente modo: “Creo que esta coincidencia temporal fortuita entre el cierre de la Academia de Atenas, que había sido el símbolo de la cultura de la antigüedad y el comienzo del monasterio de Montecassino, que se convierte, como quien dice, en la Academia de la cristiandad, tiene enorme importancia. Es ciertamente el ocaso del mundo. El Imperio romano se ha derrumbado, Occidente se desmembra en múltiples fragmentos y prácticamente deja de insistir en cuanto tal. Lógicamente, esto supone una amenaza de ruina para toda una cultura, pero San Benito la pone a salvo y la hace renacer. Y con ello responde por completo a una directriz de los benedictinos, succisa virescit (‘con la poda, reverdece’). El daño se convierte, en cierto modo, en un renacimiento”[2] (p. 369).

La tradición benedictina no supone un cambio meramente intelectual o en el modo de pensar. Su impacto va mucho más allá, contribuyendo a una renovación total del modo de situarse el hombre en el mundo, la fe se encarna en la vida, y transforma el ethos cultural. No se debe perder de vista el ordo (orden) de esta transformación. El benedictino no es que desea cambiar el mundo y para ello orienta su vida hacia Dios. Este movimiento implicaría instrumentalizar la fe para lograr un objetivo secular o intrahistórico. Puede haber muy buena intención en ello, pero es una empresa, a la larga, condenada al fracaso porque violenta el recto orden del amor (ordo amoris) de la caridad cristiana. De algún modo, los benedictinos intentando directamente la imitación de Cristo en la escuela del servicio divino generaron, como consecuencia no directamente buscada, la transformación el ethos cultural europeo. Este movimiento es radicalmente inverso al de las ideologías –que se presentan como un entramado teórico-intelectual para darle sustento, a modo de justificación, a una posición práctico-vital previamente adquirida en la que se presenta, el deseo de aumentar poder e influencia, como el principal motor que incentiva la acción. Al contrario de ello, “en principio, los benedictinos querían crear sencillamente un ámbito de oración siguiendo la tradición monástica. Lo importante era que allí el trabajo manual, el transformar la tierra en un jardín y el servicio a Dios se imbricasen convirtiéndose en un todo. El lema ora et labora (‘reza y trabaja’), expresa con claridad meridiana esta estructura de la comunidad benedictina. El servicio a Dios siempre tiene prioridad. Es esencial porque Dios es lo más importante. Recorre el día y la noche, acuña y forma el tiempo, haciendo madurar así una cultura elevada y pura. Pero a la vez hay que reconstruir y renovar la tierra a partir del ethos del culto divino”[3].

En todo caso, si hay algo en lo que la tradición benedictina puede servir de enseñanza para los distintos movimientos laicales contemporáneos es en la claridad respecto del orden de fines, y en la necesidad de mantener una sana independencia respecto de las estructuras gubernamentales para conservar en el centro la búsqueda del Rostro y la vida de la Gracia. La transformación de la cultura circundante no debe ser el fin primeramente buscado en la vida cristiana. De hecho, esa transformación puede acontecer –y de hecho así sucede la mayoría de las veces– largos años después de la existencia de uno. Además, no se debe perder de vista que aparentes éxitos en la expansión de la cultura cristiana que uno puede observar en la propia vida, pueden engendrar al mismo tiempo, la semilla de la propia autodemolición de esa cultura –si no estaba sentada sobre suelo firme–. Un ejemplo histórico clásico se produce con la conversión de Constantino y el cese de la persecución de los cristianos. Por un lado, ello permitió terminar con el martirio que sufrían los primeros tiempos del cristianismo, pero al mismo tiempo se produjo una transformación en la relación entre el cristianismo y el poder político, que no estuvo exenta de problemas.

En efecto el cristianismo en sus inicios se opone al poder político, y en nombre de la verdad, sostiene el primado y la libertad de la conciencia (de ahí la contemplación del martirio como opción vital más acorde con ese primado de la libertad y la conciencia). Sin embargo, una vez que el Imperio se convierte al cristianismo se produce un nuevo modo de ver la relación entre la conciencia y el poder político, como señala Martin Rhonheimer, en este nuevo período “en nombre de la verdad e incluso con la ayuda del poder político, se tiende simultáneamente a uniformar las conciencias, procurando que se considere ilegal todo intento de criticar la integridad de la fe cristiana”[4].

Al mismo tiempo, el enorme éxito y la gran rapidez con que se cristianizó la sociedad y cultura antiguas, ocasionaron –de modo indirecto– cierta “presión hacia el conformismo, al que difícilmente podían sustraerse sobre todos los intelectuales y las capas dirigentes de la sociedad, si no querían acabar ‘socialmente muertos’, discriminados en sus perspectivas sociales y profesionales. Esta misma razón puede asimismo explicar el difundido decaimiento del fervor cristiano con respecto al de los primeros tiempos, en buena parte debido también a una cristianización a menudo esquemática y superficial”[5].

Benedicto XVI/Joseph Ratzinger, en su obra Jesús de Nazaret (Del bautismo en el Jordán a la transfiguración, Ciudad del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2007), conecta las tentaciones de Jesucristo con esta búsqueda de instrumentalizar el poder político para extender el bien sobre la tierra, en una línea casi escatológica: “Pero volvamos a la tentación. Su auténtico contenido se hace visible cuando constatamos cómo va adoptando siempre nueva forma a lo largo de la historia. El imperio cristiano intentó muy pronto convertir la fe en un factor político de unificación imperial. El reino de Cristo debía, pues, tomar la forma de un reino político y de su esplendor. La debilidad de la fe, la debilidad terrena de Jesucristo, debía ser sostenida por el poder político y militar. En el curso de los siglos, bajo distintas formas, ha existido esta tentación de asegurar la fe a través del poder, y la fe ha corrido siempre el riesgo de ser sofocada precisamente por el abrazo del poder. La lucha por la libertad de la Iglesia, la lucha para que el reino de Jesús no pueda ser identificado con ninguna estructura política, hay que librarla en todos los siglos. En efecto, la fusión entre fe y poder político siempre tiene un precio: la fe se pone al servicio del poder y debe doblegarse a sus criterios[6].

Finalmente, Benedicto advierte en qué medida esta tentación sigue presente en la actualidad: “El imperio cristiano o el papado mundano ya no son hoy una tentación, pero interpretar el cristianismo como una receta para el progreso y reconocer el bienestar común como la auténtica finalidad de todas las religiones, también de la cristiana, es la nueva forma de la misma tentación. Esta se encubre hoy tras la pregunta: ¿Qué ha traído Jesús, si no ha conseguido un mundo mejor? ¿No debe ser éste acaso el contenido de la esperanza mesiánica? (…) En el Antiguo Testamento se sobreponen aún dos líneas de esperanza: la esperanza de que llegue un mundo salvado, en el que el lobo y el cordero estén juntos (cf. Is 11, 6), en el que los pueblos del mundo se pongan en marcha hacia el monte de Sión y para el cual valga la profecía: “Forjarán de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas” (Is 2, 4; Mi 4, 3). Pero junto a esta esperanza, también se encuentra la perspectiva del siervo de Dios que sufre, de un Mesías que salva mediante el desprecio y el sufrimiento”[7].

Los escándalos, que de modo recurrente suelen dañar el testimonio de vida cristiana que movimientos laicales deberían ofrecer muchas veces son fruto de esta tentación por la que se quiere influir, “para bien” obviamente, en la sociedad; y para ello se intenta acceder a puestos de influencia y poder (político, mediático, cultural, artístico), intentando con ello evangelizar, pero casi de modo implícito, mediante el ejercicio excelente de la actividad profesional. Y se suele asociar esa excelencia con la adquisición de cotas de poder. Gusta decir que en estos ambientes se debe aplicar lo que Cristo parece enseñar al decir “sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos como palomas” (Mt., 10, 16). Es sintomático de esta actitud el modo como se interpreta la enseñanza de Cristo, como si se tratara de una cita del Príncipe de Maquiavelo, que habilitaría a los cristianos a comportarse como si fueran maestros opacos del marketing, pero si ello se hace para aumentar cotas de poder en nombre de la evangelización, estaría bien. La tradición de la Iglesia ha interpretado esas palabras en otra línea: “la dulzura es lo que se debe desplegar en medio de los lobos” (San Juan Crisóstomo, homiliae in Matthaeum, hom. 33, 1). “Es preciso no olvidar que es contra éstos, contra quienes somos enviados como ovejas, en medio de los lobos, a fin de que nos preservemos de la mordedura del mal, conservando el sentido de inocencia” (San Gregorio, in Mathaeum, 17, 4). “A fin de evitar con la prudencia las emboscadas y con la sencillez el mal. Y pone por ejemplo a la serpiente, porque este animal, con objeto de defender su cabeza, donde tiene la vida, la oculta con todo su cuerpo; de la misma manera debemos nosotros proteger aun con peligro de todo nuestro cuerpo a nuestra cabeza, que es Cristo, esto es, debemos conservar pura y sin mancha nuestra fe” (San Jerónimo).

En síntesis, más allá de las coyunturas concretas, el testimonio de San Benito sirve como antídoto para no hacer de la “ética cristiana” una “estrategia manipulativa”, aunque se la haga con misa diaria, encomendándose al Espíritu Santo y en nombre del bien de la Iglesia.

En efecto, caer en una techné de la evangelización, algo que a veces parece subyacer a los intereses por generar “estrategias” para el apostolado y la evangelización (como si la transmisión de la Buena Noticia se pudiera compendiar en una especie de libro de autoayuda del tipo “Cómo convertir a su vecino o conocido a la fe católica. Hágalo en 7 pasos”), tal vez termine suponiendo un paso más en la visible implosión de los modos meramente humanos de expandir cuotas de influencia social de la fe católica en la vida pública. De hecho, no hace falta ver más que a los santos. En efecto, cada vez que un santo arriba en la historia humana, realiza un carisma particularmente necesario y fundamental en la vida de la Iglesia, en esa época concreta. Son los santos los que introducen tipos de vida –y de comprensión de la Fe– nuevas. Cada santo crea, en cierta medida, un nuevo modo de vivir la vida cristiana que no tiene precedentes en la historia anterior, piénses en San Benito, San Francisco de Asís, Santo Domingo de Guzmán, San Ignacio de Loyola, Santa Teresa de Jesús, Santa Teresa de Calcuta, etc.). Sin embargo, estas personas no estaban muy preocupadas por “el estado del mundo”, simplemente respondían a una llamada vocacional personal, en la que encontraban su realización y sentido, y de la que no especulaban sobre los eventuales frutos que podría dar, de hecho ni siquiera los veían en vida. Muchas de las discusiones actuales sobre el mejor modo de vida cristiana en el mundo pierden de vista esto y se deslizan en la peligrosa pendiente de convertirse en “programas para la reforma”. Sin embargo, la reforma genuina, en la Iglesia especialmente, no proviene de “programas” sino a través de nuevas formas de vida generadas por nuevos tipos de santos. Los programas de reforma, en temas de fe, amenaza con cristalizar las minorías morales creativas, convirtiéndolas en grupos que terminan siendo una especie de guarderías para adultos. Donde conviven personas aniñadas, adultos con psiquis dependientes, donde entregan el criterio propio por el seguimiento de reglamentos y normas, que no terminan de interiorizarlas, porque no son más que una estructura de criterios formales y coyunturales de acción que no dan paz y energía al alma, pero que son presentadas como si fueran la voluntad de Dios.

Al fin y al cabo, no hay que olvidar lo obvio, son los santos los que dan Vida al mundo, porque son ellos quienes se constituyen en canales de la Gracia entre la vida de los hombres.

 

 

[1] Ratzinger, Joseph, Dios y el mundo. Una conversación con Peter Seewald, Círculo de Lectores, 2005, p. 368.

[2] Ibid., p. 369.

[3] Ibid., pp. 368-369.

[4] Rhonheimer, Martin, Cristianismo y Laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja, Madrid, Rialp, 2009, p. 34.

[5] Ibid., pp. 34-35

[6] Joseph Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, Ciudad del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2007, pp. 64-65.

[7] Ibid., p. 68.

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